Donnerstag, 29. Januar 2015

David Hume und die Strafe der ewigen Verdammnis

Seit seiner Entstehung ist das Verhältnis des Liberalismus zur Religion mit Sicherheit nicht ungebrochen. Die Auseinandersetzung fand zunächst auf kognitiver Ebene statt, d.h. es ging um die Frage, ob wir die von der Religion proklamierten Wahrheiten überhaupt erkennen können. Wenn man von der Prämisse ausgeht, dass menschliches Wissen prinzipiell beschränkt ist, dann muss man mit Friedrich von Hayek den Religionen vorwerfen, sie beruhen auf einer „Anmaßung von Wissen“.

Protagoras (490 - 420 v. Chr.)
Der von den Religionen erhobene Absolutheitsanspruch – „Wir sind die einzig wahre Religion!“ – wurde gleichwohl schon im Agnostizismus der Antike, vor allem durch den Sophisten Protagoras, vertreten: „Von den Göttern vermag ich nicht festzustellen, weder, dass es sie gibt, noch, dass es sie nicht gibt, noch, was für eine Gestalt sie haben, denn vieles hindert ein Wissen hierüber: die Dunkelheit der Sache und die Kürze des menschlichen Lebens“ (18 fr. 4).

Die Tatsache, dass jede Religion mit einer Soziallehre verbunden ist, die normative Aussagen über Gesellschaft, Politik, Recht und Wirtschaft trifft, führt zu einem weiteren Konfliktfeld. Im Kern geht es um die Trennung von Religion und Staat. So haben viele Vertreter des Liberalismus den religiös neutralen und säkularen Staat einschließlich der „Betonung des privaten Charakters der Glaubens“ verteidigt. Dabei war es nicht immer einfach, „den liberalen Säkularismus vom illiberalen Laizismus zu trennen“, denn „in seinen Extremformen konnte der illiberale Laizismus zum säkularen Tugendterror gegen Geistliche während der Jakobinerherrschaft der Französischen Revolution oder im 20. Jahrhundert zu den `atheistischen´ Regimes des Sowjetkommunismus oder der Errichtung `panarabischer´ Diktaturen in der islamischen Welt führen.“

Dass die naturrechtliche Lehre von der Unantastbarkeit der Person in ihren individuellen Rechten und ihrer Menschenwürde historisch aus den religiösen Vorstellungen des Christentums erwachsen ist – und gegen die Interessen der klerikalen Hierarchie durchgesetzt werden musste -, ist eine Tatsache. Ob daraus jedoch die Konsequenz folgt, dass diese religiösen Vorstellung auch heute noch „den Begründungskontext für eine freiheitliche Gesellschaft darstellen, darüber streiten sich die Gemüter.“

Eignen sich religiöse Vorstellungen noch als Begründungskontext
in einer freiheitlichen Gesellschaft?

David Hume jedenfalls hält die Religion für ungeeignet, „die Fundamente zu einer humanen Rechtsordnung zu legen und findet religiös-transzendentale Begründungen unrealistisch oder gar gefährlich.“ Hume richtet sich vor allem gegen das Argument der sozialen Nützlichkeit der Religion. John Stuart Mill wird später dieses Argument als nicht sehr schlagkräftig bezeichnen: „Die Nützlichkeit der Religion musst erst angeführt werden als die Argumente zugunsten ihrer Wahrheit in großem Umfang aufhörten zu überzeugen. Die Menschen müssen entweder zu glauben aufgehört haben oder aufgehört haben, dem Glauben anderer zu vertrauen, bevor sie sich auf dieses schwächere Argument der Verteidigung einlassen – ohne Bewusstsein, dass sie so erniedrigen, was sie zu erhöhen trachten. Das Argument der Nützlichkeit der Religion ist ein Appell an die Ungläubigen, um sie zur Praxis einer gutgemeinten Heuchelei zu bekehren“ (zit. nach Doering, 18).

David Hume (1711 - 1776)
Für Hume ist es vor allem die Strafe der ewigen Verdammnis, die ihm als vollkommen moralisch unangemessen für eine freiheitliche Gesellschaft erscheint.

Strafe und Bestrafung sind zwar in keiner Gesellschaftsordnung wegzudenken, aber Bestrafung „ohne Zweck und Absicht ist mit unseren Vorstellungen von Güte und Gerechtigkeit unvereinbar.“ Hume kritisiert vor allem die Unangemessenheit und Maßlosigkeit der religiösen Strafen: „Warum dann ewige Strafen für die zeitlichen Vergehen eines so schwachen Geschöpfes wie des Menschen? […] Himmel und Hölle setzen zwei verschiedene Arten von Menschen voraus, die guten und die bösen. Aber der größte Teil der Menschheit schwankt zwischen Laster und Tugend. Wenn jemand in der Absicht die Welt durchwandern wollte, den Rechtschaffenen eine gute Mahlzeit und den Bösen eine ordentliche Tracht Prügel zu geben, so würde ihm die Wahl häufig schwerfallen und er würde feststellen, dass Verdienst und Schuld der meisten Männer und Frauen kaum groß genug sind, um weder das eine noch das andere zu rechtfertigen.“

So ist es wenig nützlich für das Zusammenleben der Menschen, einen anderen als den menschlichen Maßstab von Billigung und Tadel vorauszusetzen, denn: „Woher, wenn nicht aus unseren eigenen Empfindungen lernen wir, dass es so etwas wie moralischen Entscheidungen gibt?“

Ewige Verdammnis für zeitliche Vergehen?

Hochmittelalterliche Darstellung der Hölle im Hortus-Deliciarum-
Manuskript der Herrad von Landsberg (um 1180)
So ist die „Hauptquelle moralischer Vorstellungen“ allein das Nachdenken über die individuellen Interessen und die Interessen der menschlichen Gemeinschaft. Eben diese beiden Interessen beruhen auf dem öffentlichen Vernunftgebrauch und haben es gar nicht nötig, durch ewige und unendliche Strafen geschützt zu werden: „Die Verdammnis eines einzigen Menschen ist ein unendlich größeres Übel in der Welt als der Umsturz von tausend Millionen von Königreichen.“

Man könnte es auch mit Voltaire halten, der gesagt hat: „Wir sind alle gemacht aus Schwächen und Fehlern; darum sei erstes Naturgesetz, dass wir uns wechselseitig unsere Dummheiten verzeihen.“

Zitate aus: Detmar Doering: Kleines Lesebuch über Freiheit und Religion, Argumente der Freiheit, Band 31, FNS Für die Freiheit, Berlin 2013. hier: S. 7-19; 24-30  -  Weitere Literatur: David Hume: Die Naturgeschichte der Religion. Über Aberglaube und Schwärmerei. Über die Unsterblichkeit der Seele. Über Selbstmord, Hamburg 1999 (Meiner)  -  Wilhelm Capelle: Die Vorsokratiker, Stuttgart 2008 (Kröner), hier: S. 273  -  John Stuart Mill: Drei Essays über Religion, Stuttgart 1999 (Reclam)

Donnerstag, 22. Januar 2015

Goethe und die griechische Antike

Johann Peter Eckermann (1792 - 1854)
Weniger die eigenen Gedichte, als vielmehr die Niederschrift seiner Gespräche mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens haben Johann Peter Eckermann weithin bekannt gemacht. Insbesondere die ersten zwei Bände seiner Unterhaltungen mit Goethe (veröffentlicht 1836) gelten als authentisch und werden in Publizistik, Literatur und Wissenschaft immer wieder als Quelle herangezogen.

Während einige seiner Zeitgenossen Eckermann verspotteten – Heinrich Heine nannte ihn „Goethes Papagei“ – urteilten andere positiv über ihn. Nietzsche bezeichnete die „Gespräche mit Goethe“ sogar als das beste deutsche Buch, das es gibt.

Eckermann selbst sieht sich weniger als Sekretär Goethes, sondern mehr als Gefährte und Freund des Dichters, in dessen Dienst er neun Jahre seines Lebens und seiner Schaffenskraft stellt. Goethe nennt ihn denn auch seinen „geprüften Haus- und Seelenfreund“ und „getreuen Eckart“ und lässt ihm im Jahre 1825 einen Doktorgrad der Universität Jena verleihen, was Eckermann peinlich ist: „Ich musste es geschehen lassen, aber ich war nur glücklich, als ich noch ein ganz einfacher Herr Eckermann war.“

In jedem Fall haben die von Eckermann veröffentlichten Gespräche mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens ihre Originalität und Gültigkeit auch für heutige Leser behalten. Viele Textstellen können als Leitsätze und Lebensweisheiten auch ohne den weiteren Textzusammenhang, für sich genommen, stehen, und nicht wenige dürfen als treffende Kommentare oder kritische Anmerkungen zu Phänomenen unserer Gegenwart gelesen werden und stehenbleiben.

Dazu gehören mit Sicherheit auch die Anmerkungen Goethes zur Größe des antiken Griechenlands im Vergleich zum damaligen kulturellen und geistigen Niveau in Deutschland:

„Also, mein Guter, ich wiederhole: es kommt darauf an, daß in einer Nation viel Geist und tüchtige Bildung im Kurs sei, wenn ein Talent sich schnell und freudig entwickeln soll.

Wir bewundern die Tragödien der alten Griechen; allein recht besehen, sollten wir mehr die Zeit und die Nation bewundern, in der sie möglich waren, als die einzelnen Verfasser. Denn wenn auch diese Stücke unter sich ein wenig verschieden, und wenn auch der eine dieser Poeten ein wenig größer und vollendeter erscheint als der andere, so trägt doch, im groben und ganzen betrachtet, alles nur einen einzigen durchgehenden Charakter.

Schauspieler in tragischer Szene (Altes Museum, Berlin)
Foto: Paideia
Dies ist der Charakter des Großartigen, des Tüchtigen, des Gesunden, des Menschlich-Vollendeten, der hohen Lebensweisheit, der erhabenen Denkungsweise, der reinen und kräftigen Anschauung, und welche Eigenschaften man noch sonst aufzählen könnte. Finden sich nun aber alle diese Eigenschaften nicht bloß in den auf uns gekommenen dramatischen, sondern auch in den lyrischen und epischen Werken; finden wir sie ferner bei den Philosophen, Rhetoren und Geschichtsschreibern, und in gleich hohem Grade in den auf uns gekommenen Werken der bildenden Kunst: so muß man sich wohl überzeugen, daß solche Eigenschaften nicht bloß einzelnen Personen anhaften, sondern daß sie der Nation und der ganzen Zeit angehörten und in ihr in Kurs waren.

Wie ärmlich sieht es dagegen bei uns Deutschen aus! – Was lebte denn in meiner Jugend von unsern nicht weniger bedeutenden alten Liedern im eigentlichen Volke? Herder und seine Nachfolger mußten erst anfangen sie zu sammeln und der Vergessenheit zu entreißen: dann hatte man sie doch wenigstens gedruckt in Bibliotheken.

Und später, was haben nicht Bürger und Voß für Lieder gedichtet! (...) Allein was ist davon lebendig geworden, so daß es uns aus dem Volke wieder entgegenklänge? – Sie sind geschrieben und gedruckt worden und stehen in Bibliotheken, ganz gemäß dem allgemeinen Lose deutscher Dichter.

Von meinen eigenen Liedern, was lebt denn? Es wird wohl eins und das andere einmal von einem hübschen Mädchen am Klaviere gesungen, allein im eigentlichen Volke ist alles Stille. Mit welchen Empfindungen muß ich der Zeit gedenken, wo italienische Schiffer mir Stellen des ›Tasso‹ sangen!

Heroen und Adoranten (Altes Museum, Berlin)
Foto: Paideia
Wir Deutschen sind von gestern. Wir haben zwar seit einem Jahrhundert ganz tüchtig kultiviert, allein es können noch ein paar Jahrhunderte hingehen, ehe bei unseren Landsleuten so viel Geist und höhere Kultur eindringe und allgemein werde, daß sie gleich den Griechen der Schönheit huldigen, daß sie sich für ein hübsches Lied begeistern, und daß man von ihnen wird sagen können, es sei lange her, daß sie Barbaren gewesen.“

Kurz vor seinem Tod setzte der greise Goethe seinen Mitarbeiter Friedrich Wilhelm Riemer gemeinsam mit Eckermann gegen eine Gewinnbeteiligung testamentarisch zum Herausgeber seines literarischen Nachlasses ein, doch nahm nach Goethes Tod 1832 in Weimar bald kaum noch jemand Notiz von dem kränkelnden, allmählich verarmenden Eckermann. 1836 erschienen endlich seine lange vorbereiteten Gespräche mit Goethe, doch waren die Honorare so gering, dass er davon nicht lange zehren konnte. Am 3. Dezember 1854 starb Eckermann krank und vereinsamt in Weimar.

Zitate aus: Johann Peter Eckermann: Gespräche mit Goethe. Ausgewählt und mit einem erläuternden Register versehen von Dr. Hellmuth Steger, München 1949 (Deutsches Verlagshaus Bong)

Donnerstag, 15. Januar 2015

Pascal und die Wette auf die Existenz Gottes

Populäre Argumente für die Existenz Gottes gehen üblicherweise davon aus, dass der Gläubige nach seinem Tod freudig ein jenseitiges ewig-seliges Leben erwarten kann. Einer der wichtigsten Vertreter dieser Ansicht ist Blaise Pascal.

Blaise Pascal (1623 - 1662)
Pascal ist sich zwar darüber im Klaren, dass die Frage nach der Existenz Gottes niemals theoretisch entschieden werden kann. Aber die Konsequenz aus dieser Feststellung, nämlich, dass man skeptisch bleiben muss und eben nicht an Gott glaubt, lehnt Pascal jedoch ab und schlägt stattdessen vor, in Form einer Wette auf die Existenz Gottes zu setzten.

Pascal argumentiert dabei im Hinblick auf die praktischen Folgen für unserer Leben: Was haben wir zu gewinnen oder zu verlieren, wenn wir entweder auf die Existenz Gottes setzen oder auf seine Nichtexistenz?

Glauben wir Pascal zufolge an die Existenz Gottes und führen entsprechend ein gottgefälliges Leben, so gewinnen wir, falls Gott wirklich existiert, die ewige Glückseligkeit. Falls Gott aber nicht existiert, dann verlieren wir lediglich bestimmte irdische Befriedigungen, auf die wir aufgrund unseres gottgefälligen Lebensstils verzichtet haben.

Wenn wir nicht an die Existenz Gottes glauben, Gott aber tatsächlich existiert, so verlieren wir die ewige Seligkeit, auch wenn wir bestimmte irdische Genüsse ausgelebt haben. Sollte Gott in diesem Fall nicht existieren, dann besteht unserer Gewinn in dem Genuss der irdischen Befriedigungen.

Schematisch lässt sich Pascals Argumentation also wie folgt darstellen:

  • Man glaubt an Gott, und Gott existiert → in diesem Fall wird man mit dem Himmel belohnt → Man hat gewonnen.
  • Man glaubt an Gott, und Gott existiert nicht → in diesem Fall gewinnt man nichts, aber → Man verliert auch nichts.
  • Man glaubt nicht an Gott, und Gott existiert nicht → in diesem Fall gewinnt man nichts, aber → Man verliert auch nichts.
  • Man glaubt nicht an Gott, und Gott existiert → in diesem Fall wird man mit der Hölle bestraft → Man hat verloren.

Aus dieser Analyse der Möglichkeiten folgerte Pascal, dass es besser sei, bedingungslos an Gott zu glauben. Aber: So einleuchtend die Argumentation auf den ersten Blick erscheinen mag – sie hält einer rationalen Prüfung nicht stand. 

Die Pensées
(erstmals veröffentlicht 1670)
Der entscheidende Punkt dabei ist folgender: „Pascal geht ohne jede Argumentation einfach davon aus, dass, falls  es ein Leben nach dem Tod gibt, dieses Leben nur von Gott bereitgestellt sein kann und dass außerdem unser Glaube an die Existenz Gottes eine unverzichtbare Voraussetzung diese ewigen seligen Lebens ist.“ Das Problem aber ist, dass ausgerechnet diese zwei Annahmen alles andere als selbstverständlich sind. Denkbar wären auch folgende Alternativen: 
  • Wovon es auch immer abhängen mag, dass ein Mensch das ewige Leben erlangt, es hängt in keinem Fall von der Existenz Gottes ab.
  • Gott existiert und schenkt allen Menschen ohne jede Gegenleistung das ewige Leben, also auch denen, die kein gottgefälliges irdisches Leben geführt haben.
  • Gott existiert und schenkt den Menschen das ewige Leben in Abhängigkeit davon, ob sie die Gebote einer humanen Moral in der Praxis befolgt haben, aber unabhängig davon, ob sie dies als Gläubige oder Ungläubige getan haben. 
  • Gott existiert, legt aber keinen Wert auf einen Glauben, der sich an dem praktischen Handeln der Menschen orientiert, sondern allein an der Fähigkeit des Menschen zu theoretischer Erkenntnis, mit der Gott den Menschen schließlich ausgestattet hat.
Alle diese Annahmen sind theoretische Annahmen und somit schwer zu begründen, nur: „Die Alternative Pascals ist ihrerseits nicht weniger mit bestimmten, schwer zu begründenden Annahmen – insbesondere Annahmen über ein gottgefälliges Leben – verbunden. Pascal formuliert diese Annahmen jedoch gar nicht explizit; und noch weniger begründet er sie. Er legt sie einfach, als handle es sich um ganz selbstverständliche Wahrheiten, seiner Wette auf die Existenz Gottes zugrunde.“

Paul Thiry d'Holbach (1723 - 1789)
Etwa 100 Jahre nach Pascal schrieb der französische Philosoph der Aufklärung, Paul Thiry d’Holbach: „Wenn ein Gott existierte und wenn dieser Gott ein von Gerechtigkeit, Vernunft und Güte erfülltes Wesen wäre, was hätte ein tugendhafter Atheist dann zu fürchten, der im Moment seines Todes – in der Annahme für immer zu entschlafen – einem Gott gegenüberstände, den er Zeit seines Lebens verkannt und ignoriert hat? 

`O Gott, der du dich unsichtbar gemacht hast´, würde er sagen, `unbegreifliches Wesen, das ich zu entdecken nicht fähig war, verzeih mir, dass der beschränkte Verstand, den du mir gabst, dich nicht hat erkennen können. Was es mir denn möglich, dein geistiges Wesen mit Hilfe meiner Sinne zu erfassen? 

Mein Geist vermochte sich nicht der Autorität einiger Menschen zu beugen, die über dich so wenig wissen konnten wie ich und die allein darin übereinstimmten, mich lauthals zum Opfer jener Vernunft aufzufordern, die du mir geschenkt hattest´“ (zit. nach Hoerster, 120).
  
Zitate aus: Norbert Hoerster: Die Frage nach Gott, München 2010  -  Weitere Literatur: Blaise Pascal: Gedanken über die Religion und einige andere Themen, Stuttgart 2004 (reclam), hier: Abteilung II: Nichteingeordnete Papiere, Serie II, Fragment 418, S. 224ff

Donnerstag, 8. Januar 2015

David Hume und die Existenz Gottes

Die klassische Sicht
(Melchior Schwarzenberg - 1535)
Wer die Welt als Schöpfung bezeichnet, setzt damit zugleich die Existenz eines Schöpfergottes voraus. Gleichwohl ist die Existenz eines Schöpfergottes alles andere als selbstverständlich und muss daher – wie jede andere Behauptung auch – bewiesen werden.

Dem kosmologischen Argument zufolge ist Gott der unbewegte Beweger (Aristoteles), also die erste Ursache, die den gesamten Ablauf der Ereignisse der Entstehung der Welt ausgelöst hat. Wenn es aber tatsächlich zutrifft, dass jedes Ereignis eine Ursache hat, dann es ist ein Widerspruch, gleichzeitig anzunehmen, dass es eine Erstursache aller Ereignisse gibt, „denn die Erstursache ist ja gerade definiert als etwas, für das es keine weitere Ursache gibt, d.h. wenn es wirklich eine Erstursache gibt, dann kann es eben nicht für alles eine Ursache geben.“

Dem kosmologischen Beweis gelingt es also nicht, die Existenz eines göttlichen Wesens im Sinne eines einzigen, ewig existierenden Ursprungs der Welt zu begründen.

Demgegenüber geht der teleologische Beweis nicht bloß von der Tatsache gibt, des es eine Welt gibt, sondern er knüpft ganz bewusst an zwei besondere Eigenschaften der tatsächlich existierenden Welt an, zum einen die gesetzmäßige Ordnung und zum anderen die biologische Zielgerichtetheit zahlloser innerweltlicher Erscheinungen. Dem teleologischen Argument zufolge ist die Annahme eines Schöpfergottes die bestmögliche Erklärung für das Vorhandensein dieser beiden Eigenschaften in der Welt.

David Hume (1711 - 1776)
Es war David Hume, der sich in seinem Werk „Dialoge über natürliche Religion“ kritisch mit dem teleologischen Argument auseinandersetzte. Zwar begann Hume bereits 1750 mit der Ausarbeitung seiner Ideen, ließ sie aber erst 1779 posthum veröffentlichen.

In der Rahmenhandlung des Werkes, einem Brief, der dem Werk vorausgeht, erklärt der Erzähler Pamphilus dem Adressaten Hermippus, er wolle das Thema der Natur Gottes in Form des Dialoges seines Ziehvaters Cleanthes mit den beiden anderen Gesprächspartnern Demea und Philo abhandeln.

Ausgangspunkt des teleologischen Argumentes ist der Versuch, für die Erscheinungen von gesetzmäßiger Ordnung und biologischer Zielgerichtetheit in der Welt eine überzeugende Erklärung zu finden. Hume beschreibt diesen Gedanken mit folgenden Worten: „Die erstaunliche Art und Weise, wie Mittel und Zwecke in der ganzen Natur auseinander abgestimmt sind, findet sich genauso – wenngleich nicht in einer derartig starken Ausprägung – bei den Produkten menschlicher Tätigkeit: menschlicher Planung, Erfindung, Klugheit und Intelligenz. Da also die Wirkungen einander gleichen, gelangen wir nach allen Regeln der Analogie zu dem Schluss, dass auch die Ursachen einander gleichen und dass der Urheber der Natur dem Geist des Menschen einigermaßen ähnlich ist – wenngleich er, der Erhabenheit seines Werkes entsprechend, im Besitz viel größerer Fähigkeiten sein muss“ (Hume, 24).

So wie also viele geordnete und zielgerichtete Phänomene in der Welt auf eine Planung und Herstellung durch intelligente menschliche Personen zurückgeht, muss die Welt als solche auf die Planung und Herstellung durch eine göttliche Person zurückgehen. Gegen dieses Argument bringt Hume mehrer Einwände vor:

Der Kölner Dom (vollendet 1880):
Großartig, aber nicht vergleichbar mit der Welt als Ganzer

Zunächst seinen einzelne Produkte menschlicher Herstellung – und seien sie noch so großartig – mit der Welt als Ganzer zu vergleichen. Die Unterschiede beider Phänomene sind zu gewaltig.

Kein Produkt menschlicher Herstellung – und schon gar nicht die Gesamtheit sämtlicher menschlicher Artefakte – ist in all seinen Voraussetzungen und Bauteilen von einem einzigen Menschen geschaffen worden. „Das teleologische Argument gibt uns also keinerlei Grund, die Einheit eines göttlichen Weltschöpfers anzunehmen. Wir müssten vielmehr auf die Existenz einer ganzen Anzahl göttlicher Wesen schließen, die für die diversen Erscheinungen von Ordnung und Zielgerichtetheit in der Welt verantwortlich sind.“

Kein menschlicher Baumeister oder Erfinder muss sich während der Herstellung seines Produktes seines Körpers bedienen. Außerdem ist jeder Mensch sterblich – und viele menschliche Erzeugnisse überleben ihren Hersteller sogar. Die Körperlosigkeit sowie die Ewigkeit eines göttlichen Schöpfers werden durch die Analogie des teleologischen Arguments gerade nicht bewiesen. Vielmehr gelangt man, „unvermeidlich zu einem recht anthropomorphen … Gottesbild, das unserem traditionellen monotheistischen Gottesbild nur teilweise entspricht.“

Hume nähert sich in seiner Argumentation der noch unbekannten Evolutionstheorie an: „Ein Baum verleiht dem Baum, der aus ihm hervorgeht, Ordnung und Struktur. Gleiches gilt für ein Tier und seine Jungen“ (Hume, 73). Weil also die Lebewesen durch organisches Wachstum bzw. Zeugung entstehen, fanden auch „sämtliche Mythen des Altertums diese Analogie so auffällig, dass sie den Ursprung der Natur ausnahmslos aus Geburt und Zeugung ableiteten“ (Hume, 75).

Letztlich verdankt sich jeder Mensch im Unterschied zu den von ihm geschaffenen Produkt gerade nicht „dem Prinzip der Planung, sondern dem Entstehungsprinzip der  Zeugung.“ Wenn man also die Entstehung eines organischen Wesens beliebig weit zurückverfolgt, verbleibt man stets bei dem Prinzip der Zeugung. Muss also nicht unter diesen Umständen die Annahme, dass die Welt als Ganze sich ausgerechnet dem Planungsprinzip, also einem intelligenten Schöpfergott, verdankt, als „völlig willkürlich“ (Hume, 74) bezeichnet werden.

Darwins´ Evolutionstheorie -
eine plausible Erklärung für die vielfältigen Erscheinungen der Welt

Aus heutiger Sicht muss man ergänzen, das unser wissenschaftliche Weltbild schließlich für manche – auf den ersten Blick wahrlich erstaunliche – Phänomene natürliche Erklärungen gefunden hat. Das beste Beispiel ist wohl die biologische Evolutionstheorie, die eine plausible Erklärung dafür bietet, wie es auf der Erde zu den vielfältigen Erscheinungen von Zielgerichtetheit im Bereich des Organischen kommen konnte.

Zitate aus: Norbert Hoerster: Die Frage nach Gott, München 2010  -  Weitere Literatur: David Hume: Dialoge über natürliche Religion, Stuttgart 1981  -  siehe schon: Emile Cioran und der Skandal der Schöpfung


Donnerstag, 1. Januar 2015

Camus und die Revolte gegen das Absolute

Albert Camus (1913 - 1960)
In seinem Buch „Der Mensch in der Revolte“ (1951) kritisiert Albert Camus all jene Ideologien, die nach innerweltlicher Erlösung streben. Nicht nur Karl Marx und seinem utopischen Messianismus, auch bei Lenin findet sich die fatale Identifikation von politischer Doktrin und Prophetie. Zugunsten einer entfernten Gerechtigkeit wird die gegenwärtige Ungerechtigkeit legitimiert, denn die revolutionäre Gewalt werde sicherlich nicht „im Gehorsam der Zehn Gebote aufgestellt.“

Gegen den revolutionären Utopismus setzt Camus die Idee der Revolte, die eben gerade nicht die Forderung nach vollständiger Freiheit ist: „Im Gegenteil, die Revolte macht der vollständigen Freiheit den Prozess. Sie bestreitet gerade die unbegrenzte Macht, die einem Höheren gestattet, die verbotene Grenze zu verletzen.“ Die Revolte will vielmehr die Anerkennung der Tatsache, dass die Freiheit „überall da eine Grenze habe, wo sich ein menschliches Wesen befindet, denn die Grenze ist eben die macht der Revolte dieses Wesens.“

Der Mensch in der Revolte verlangt ohne Zweifel eine gewisse Freiheit für sich selbst, aber keinesfalls das Recht, „das wesen und die Freiheit des anderen zu vernichten. Er demütigt niemanden. Die Freiheit, die er fordert, fordert er für alle; diejenige, die er ablehnt, verbietet er allen.“

Für Camus steht fest, dass jede menschliche Freiheit damit in ihrem Ursprung eine relative Freiheit ist. Die absolute Freiheit dagegen ist „die des Tötens“. Sie „löst sich von ihren Wurzeln und irrt aufs Geratewohl, ein abstrakter und böser Schatten, bis sie glaubt, in der Ideologie einen Leib gefunden zu haben.“ Die Revolte dagegen ist eine Lebens- keine Todeskraft, die in die Zerstörung einmündet, denn ihre innere Logik ist die Erschaffung.

Freiheit ist in ihrem Ursprung relative Freiheit.
Absolute Freiheit dagegen ist die des Tötens!

So muss die Haltung des Revoltierenden darin bestehen, dass er sich nicht von der Welt und der Geschichte abkehrt, denn dann würde er ja gerade den Grund seiner Revolte verleugnen und sich – wie es die Utopisten tun – für das ewige Leben oder das geschichtlich Absolute entscheiden.

Dabei ist für Camus das rein geschichtliche Absolute nicht einmal vorstellbar: „Das Denken von Jaspers z.B. unterstreicht, dass es dem Menschen unmöglich ist, die Totalität zu fassen, da er sich ja im Innern dieser Totalität befindet. Die Geschichte könnte als ein Ganzes nur den Augen eines außerhalb ihrer und der Welt stehenden Betrachters erscheinen.“

Karl Jaspers (1883 - 1969)
Daher sei es auch unmöglich, nach Plänen zu handeln, die die Totalität der Weltgeschichte umfassen. Jedes geschichtliche Unternehmen könne deshalb nur ein mehr oder weniger vernünftiges und begründetes Abenteuer sein, „zuerst jedoch ein Wagnis. Als solches kann es keine Maßlosigkeit, keinen unerbittlichen und absoluten Standpunkt rechtfertigen (…) Wer nicht alles wissen kann, kann nicht alles töten.“

Das genau ist also der Unterschied zwischen Revolution und Revolte: Die dem revolutionären Geist innewohnende Mystifikation führt unter dem Versprechen einer absoluten Gerechtigkeit die ewige Ungerechtigkeit ein. Die Revolte dagegen zielt „nur“ auf das Relative und kann nur eine gewisse Würde und gewisse Gerechtigkeit versprechen. So aber setzt sie sich für eine Grenze ein, „an der die Gemeinschaft der Menschen errichtet wird.“

Das Recht zum Verstummen zu bringen, wie es die Utopisten tun, bis die Gerechtigkeit eingeführt ist, heißt, „sie für immer verstummen zu lassen“, denn es wird keinen Anlass mehr zum Reden geben. Auf diese Weise aber vertraut man die Gerechtigkeit – ganz im Stile Lenins - den Führern und Lehrern, also den Mächtigen an. Dabei verkennt man, dass es in der Gesellschaft keine Gerechtigkeit ohne natürliches oder bürgerliches Recht geben kann, das eben diese Gerechtigkeit begründet.

Den Ideologien, von denen sich Camus hier so scharf abgrenzt, ist gemeinsam, dass sie alle „aus der Zeit der wissenschaftlichen, absoluten Größen“ stammen, während unsere wirklichen Kenntnisse nur ein „Denken in relativen Größen“ erlauben. In den Worten von Lazare Bickel: „Die Intelligenz ist unsere Fähigkeit, was wir denken, nicht auf die Spitze zu treiben, damit wir noch an eine Wirklichkeit glauben können.“ Die reine Tugend dagegen ist mörderisch.

Für Camus gibt es für den Menschen eine Tat und ein Denken, „das auf der mittleren Ebene, der seinigen, möglich ist. (…) Das Absolute wird nicht erreicht und vor allem nicht geschaffen durch die Geschichte. Die Politik ist nicht die Religion, oder dann die Inquisition.

Die Polis: Der Ort, an dem die τα πολιτικά, die allgemeinen Angelegenheiten
aller von allen geregelt werden

Ganz in der Tradition der antiken Polis behauptet Camus, dass Politik und Gesellschaft allein die Aufgabe haben, die Angelegenheiten aller zu regeln, „damit jeder Muße und Freiheit habe für diese gemeinsame Suche. Die Geschichte kann dann nicht mehr zum Gegenstand des Kults erhoben werden. Sie ist nur eine Gelegenheit, die es gilt, durch eine wachsende Revolte fruchtbar zu machen.“

Wer sich der Geschichte ausliefert, liefert sich dem Nichts aus. Wer sich dagegen der Zeit seines Lebens anheimgibt, dem Haus, das er verteidigt, der Würde der jetzt Lebenden, der vertraut sich der Erde an und wird schließlich die Ernte erhalten, die er von neuem sät und die ihn ernährt.

Und so schließt Camus das Nachdenken über den Menschen in der Revolte mit den poetisch anmutenden Worten: „Auf der Mittagshöhe des Denkens lehnt der Revoltierende so die Göttlichkeit ab, um die gemeinsamen Kämpfe und das gemeinsame Schicksal zu teilen. Wir entscheiden uns für Ithaka, die treue erde, das kühne und nüchterne Denken, die klare Tat, die Großzügigkeit des wissenden Menschen. Im Lichte bleibt die Welt die unsere erste und letzte Liebe. Unsere Brüder atmen unter dem gleichen Himmel wie wir; die Gerechtigkeit lebt. Dann erwacht die sonderbare Freude, die zu leben und sterben hilft und die auf später zu verschieben wir uns fortan weigern. (…) Der Bogen krümmt sich, das Holz stöhnt. Ist die höchste Spannung erreicht, wird ein durchdringender Pfeil abschnellen, das härteste und freieste Geschoss.“

Zitate aus: Albert Camus: Der Mensch in der Revolte, Reinbek 2013 (Rowohlt), hier: S. 371ff